Hakikat Nedir?

Hakikat kelimesi sözlükte "gerçek, sabit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek" gibi anlamlara gelen “Hakk” kökünden türetilmiştir.

Ragıb el-İsfahani, Müfredat adlı kitabında hakikat kelimesinin başlıca anlamlarını "gerçek (sabit) ve var olan şey, doğru inanç, riyadan arınmış amel ve tam olarak maksada uygun düşen söz, ebedi olması dolayısıyla asıl gerçek hayat kabul edilmesi gereken ahiret (fıkıh ve kelamda), bir dilde asıl olarak hangi anlam için konulmuşsa o anlamı ifade etmek üzere kullanılan lafız" şeklinde sıralamıştır. Bunlardan özellikle ilki, yani "gerçek (sabit) ve var olan şey” hakikatin asıl anlamını yansıtmakta olup diğerleri buna dayanan yan anlamlardır.

Bir mantık terimi olarak Hakikat, düşüncenin dış dünyadaki nesnelere uygunluğunu ifade eder. Nitekim aynı mantıki anlayışla Hakk terimi de "bir önermede hükmün gerçekle örtüşmesi" şeklinde tarif edilmiştir. Genellikle bir şey hakkında sorulan "Nedir?" sorusunun cevabı o şeyin hakikatini ve dolayısıyla tanımını ifade eder. İlk İslam filozofu Kindi (801-873), her tanımlananın hakikatinin tanımda bulunduğunu belirtir. Çünkü bir tanımda tanımlananın hem sureti hem unsuru hem de illeti mevcuttur.

Nûreddin es-Sâbûnî'nin “Mâtürîdiyye Akaidi” adlı kitabında Hakk ve Hakikat şöyle tanımlanmaktadır:
“Hakk: Allah'ın isimlerinden: Hikmete uygun icadeden. Doğru, dürüst, gerçek. Gerçeğe uygunluk, doğruluk. Sabit, vukuu muhakkak. Vâcib, gerekli, lâyık.

Vakıın, hariçte meydana gelen hâdisenin itikada uygunluğu. Zıddı: Bâtıl.

Bir şeye bizzat olduğu gibi, doğru olarak inanmak: “Falanın cennet ve cehennem hakkındaki itikadı haktır” gibi. Hikmete uygun olan şey. Gerektiği zaman, gerektiği kadar, gerektiği şekilde sarf edilen söz, yapılan iş.

Hakikat, Mahiyet: Gerçeklik, asıl. Bir şeyi diğer varlıklardan ayıran, kendine has gerçekliği ve varlığı.”

İnsanlar evrende var oldukları sürece hakikatin ne olduğunu düşünmüşler ve araştırmışlardır. Ancak bu düşünce ve araştırmalarının sonuçları birbirlerinden farklı olarak ortaya çıkmıştır. Herkes kendi aklına ve fikrine göre hakikati anlamaya ve anlatmaya çalışmıştır. Bunlar arasında benzerlikler varken çelişkiler de olmuştur. Bu süreç insanını yaşadığı sürece devam edecektir.

İnsan hakikati kendi aklıyla bulabilir mi? Bunun böyle olması için insanın her şeyi ilmen kuşatmış olması gerekir. Halbuki insanın ilmi her şeyi kuşatmış değildir. Bu nedenle, insan ancak ilmen kuşattığı kadarını bilebilir. Bu ise kainatta %4 oranındadır. Bu yüzden insan aklı hakikati tam olarak bilemez.

Burada hakikate erişebilmek için her şeyi ilmiyle kuşatan biri gereklidir. O da Allah Teâlâ'dır. Çünkü O’nun ilmi her şeyi kuşatmıştır.

“Sizin ilahınız, ancak kendisinden başka hiçbir ilah bulunmayan Allah'tır. O’nun ilmi her şeyi kuşatmıştır.” (Taha, 20/98)
“Arşı taşıyanlar ve onun etrafındakiler Rablerini hamdıyla tespih ederler ve O’na inanırlar. İman etmişler için de şöyle bağışlanma dilerler: Ey Rabbimiz! Rahmetin ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. O tövbe edip senin yoluna uyanları bağışla, onları cehennem azabından koru.” (Mü’min, 40/7)

Bu ayetlere göre hakikati tam olarak ancak Allah Teâlâ bilebilir. Allah Teâlâ'nın ilminde olan hakikat bilgileri insanlara kısmen bildirilmiştir Bunlar Kur'an ve sünnetle ifade edilmiştir. Ancak Allah Teâlâ seçtiği bazı kullarına hakikatle ilgili bazı bilgileri bildirmektedir. Bu bildirme vahiy, ilham ve keşif yoluyla olmaktadır. Bu da tasavvufun özüdür. Buradan şu sonucu çıkarabiliriz ki, insan aklıyla ulaşabildiği hakikat sınırlıdır ve tüm hakikati yansıtmaz. Burada tasavvuf işin içine girer. Tasavvufta da bazı hakikat bilgilerine ulaşılır. Fakat onlar da sınırlıdır. Çünkü “Size ilimden az bir şey verilmiştir” (İsra, 17/85) buyurulmaktadır.

Hadid suresinin 3. ayetinde Allah Teâlâ'nın “Evvel ve Ahir, Zahir ve Batın” olduğu bildirilmektedir. Buna göre zahiri alemi tamamlayan bir batın alemi vardır. Dolayısıyla her ikisi birlikte değerlendirilince tam hakikat bilinebilir. Bugünkü filozof ve müspet bilimciler ancak zahiri alemi inceleyebilmektedirler. Bu nedenle elde ettikleri hakikat tam değildir, eksiktir.

Zahir ve Batın İlimler

Zahir ve batın ilimler birbirini tamamlarlar. Ancak bu şekilde hakikatin tam olarak ifade edilebilmesi mümkündür. Bu nedenle zahir ve batın ilimlerinin ne olduklarının bilinmesi gereklidir. Sufilere göre zahiri bilgiler “hak”, batıni bilgiler “hakikat”dır. Bu konudaki aşağıdaki bilgiler TDV’nin İslam Ansiklopedisinden derlenmiştir.

Mutasavvıflar dini ilimleri biri zahir, diğeri batın olmak üzere ikiye ayırır; hadis, fıkıh ve kelâm gibi ilimlere zahir ilimleri, tasavvufa da batın ilmi adını verirler. Zahiri ilimlerle meşgul olanlara zahir uleması, rüsüm uleması ve ehl-i zahir, kendilerine de batın uleması ve ehl-i batın derler. Mutasavvıflara göre naslardaki gizli manaları, ibadetlerin manevi ve ahlâki özünü, varlık ve olayların arkasındaki sırları açıklığa kavuşturan batın ilmi gizlidir ve onu halka açıklamak caiz değildir. Çünkü halk bu yüksek ilmi ve ondaki ince manaları ya anlayamaz veya yanlış anlar. Bu yüzden batın ilmi ancak zeki, yetenekli, istekli ve kalp gözü açık kimselere öğretilir. Başlagıçta batın ilminden sadece işaret yolu ile bahsedilir, bu ilim açık şekilde ifade edilmezdi. Batın ilmini işaretle değil sözle anlatan ilk sûfî Zünnûn el-Mısrî'dir (ö. 245/ 859). Fakat o bu ilmi sadece kendisine inananlara anlatmaktaydı. Cüneyd-i Bağdadî bu ilmi mahzenlerde ve kapalı kapılar ardında öğretiyordu. Tasavvuf tarihinde batın ilminden kürsülerde açıkça bahseden ilk sûfînin Şiblî (861-946) olduğu söylenir. Bununla beraber batın ilmi geniş ölçüde her zaman gizli öğretilmiş, bu anlayış tarikatlarda da devam ettirilmiştir.

Mutasavvıflara göre batın ilmi İslam’dan ayrı ve onun dışında bir ilim değildir. Bu ilim esasen nassların derin ve ince manalarından ibaret olup Hz. Peygamber tarafından bazı sahâbilere öğretilmiştir. Nitekim onun. sırdaşı Huzeyfe b. Yemân'a bazı sırlar tevdi ettiği, ayrıca Ebû Hüreyre'nin, "Hz. Peygamber'den iki ilim öğrendim; birini yaydım, öbürünü saklı tuttum, onu da yaysaydım başımı keserlerdi" dediği rivayet edilir (Buharî, İlim, 42). Hz. Peygamber'in dinde fakih olması için dua ettiği İbn Abbas'ın ilminin de batın ilmi olduğu söylenir.

Cüneyd-i Bağdadi, Hz. Musa’nın Hızır’dan öğrendiği "ledün ilmi" (Kehf, 18/ 65) ile Hz. Ali'nin bildiği batın ilminin aynı şey olduğunu söyler. Serrac'a göre Kur'an'ın, hadisin ve İslam'ın da zahir ve batını vardır. Geniş anlamıyla şeriat ilmi bu ikisini de ihtiva eder. Nitekim sûfîlere göre, "Allah size zahir ve batın nimetlerini bol bol vermiştir " (Lokman, 31/20) mealindeki ayette bu hususa işaret edilmektedir. CibrîI hadisinde söz konusu edilen "İslam" zahir, "iman" batındır ; "ihsan" ise zahir ve batın hakikatlerinin birliğidir (Serrâc).

Sûfîler, ehl-i zahir arasında işaret ve remizlerle anlattıkları fakat kendi aralarında bazan açıkça konuştukları batın ilminin önem ve değeri konusunda görüş birliği içindedirler. Batın ilminin üstünlüğü ilk tasavvufi eserlerde de önemle vurgulanmıştır. Gazzâli zahir ilmine kabuk, batın ilmine öz nazarıyla bakar. Zahir ilmi yola, batın ilmi menzile ait bilgilerdir. Sûfîler metot olarak zahir ilminin eğitim ve öğretimle, batın ilminin ise mistik sezgi (keşf) ile elde edildiğini söylerler. Bu şekilde belli bir silsile ile Hz. Peygamber'den gelen veya özel bir yolla nasslardan çıkarılan bilgiler gibi ilham ve keşf yoluyla vasıtasız olarak Allah'tan alınan bilgilere batın ilmi denir. Nitekim İbnü I-Arabi. "Veliler bilgileri peygambere vahyi getiren meleğin aldığı kaynaktan alırlar" (Fusûsü’l-hikem) derken bu hususu belirtmiştir. O, Fusûsü’l-hikem’de her bölümün başına getirdiği "hikmet" sözü ile batın ilmini kasteder. Gazzâli batın ilmini biri muamele, diğerini mükâşefe ilmi olmak üzere ikiye ayırır . Birincisini eserlerinde geniş olarak açıkladığı halde ikincisinin kitaplara yazılmasının ve ifşa edilmesinin caiz olmadığını ifade eder (İhya').

Serrâc’ın el-Lüma’ ve Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kütü’l-kulûb adlı eserleri batın ilmi hakkındaki önemli kaynaklardandır. Fakat batın ilmiyle ilgili en başarılı açıklamalara Gazzâlî’nin İhya'sında rastlanır. Gazzâlî namaz, oruç, zekat, hac ve Kur'an tilaveti gibi bütün ibadetlerin bir zahiri, bir de batını yönü bulunduğunu ifade ederek zahiri amel- batını amel, zahiri hüküm-batını hüküm, zahiri edep- batını edep, zahiri temizlik- batıni temizlik gibi ikili ayırımlar yapar. Mesela ona göre rüküun zahiri manası eğilmek, batını manası saygı göstermektir. Zahiri mana beden, batıni mana ruh gibi olduğundan batıni yönü gerçekleşmeyen ibadetler cansız sayılır.

Kur'an'ın, hadislerin ve ilmin zahir ve batınından bahseden mutasavvıflar Hz. Peygamber'in de zahiri ve batıni yönü bulunduğunu, zahirini kafir-mümin herkesin bildiğini, batınını ise ancak müminlerin ve velilerin anlayabileceğini belirtirler. "Sana bakıyorlar ama görmüyorlar" (A'raf, 7/198) mealindeki ayette işaret edildiği gibi inkarcıların baktıkları halde görememeleri onun bu batıni yönüdür.

Zahir ile batın arasında bir çelişkinin bulunup bulunmadığı konusu önemle tartışılmıştır. Gizli ve batını bir ilmin meşruiyeti kabul edildikten sonra bu konuda farklı kanaatlere sahip kimseler, zaman zaman "şathiyyat" türünden taşkınIıklara kadar varan sözlerle ifade ettikleri kendi inanç ve düşüncelerini batın ilmi olarak takdim etme yolunu tutmuşlardır. Ancak bu tür taşkınlıklar bütün zahir alimleriyle birçok mutasavvıf tarafından İslam'ın zahiri hükümlerine ve temel esaslarına aykırı bulunarak reddedilmiştir. Nitekim Ebû Saîd el-Harraz, Hücvîrî, Gazzâlî, Sühreverdî gibi birçok sûfî "zahire aykırı düşen her batın batıldır" kaidesini benimsemişlerdir. Ancak Hz. Mûsâ ile Hızır'ın bilgilerinde olduğu gibi (Kehf 18/ 65) görünüş itibariyle de olsa bu iki ilim arasında bir çelişki bulunabileceğini kabul eden Gazzâlî'ye göre bu bilgilerin hakikatini ve halka açıklanmayan kader ve ruhla ilgili bazı sırları ancak velîler ve arifler bilebilir. Nassların mecazi manaları da batını mana sayılır. Bir şeyi bilmekle o şeyi yaşayarak öğrenmek arasında fark bulunduğu gibi zahir ile batın arasında da bir fark olabilir. Hal diliyle söyleneni söz diliyle anlatmak da bir kapalılığa yol açar.

Zahir ilmi ile batın ilmi arasındaki uyum ve tutarlılığın her zaman yeteri kadar açık biçimde ortaya konulamaması, bir taraftan Sülemî, Gazzâlî ve İbnü 'l- Arabî gibi mutasavvıfların Bâtınîlik'le suçlanmasına, diğer taraftan çeşitli dış kaynaklardan özellikle Bâtınîlik'ten, Şiîlik' ten, İhvan-ı Safa ve Yeni Eflatunculuk' tan gelen tesirlerin "batın ilmi" ve "nasların batını manası" adı altında İslam muhitinde kolaylıkla tutunmasına yol açmıştır.

Mutasavvıflar nasların hem zahiri hem batını manalarını geçerli kabul ederler. Onlara göre zahiri mana "hak", batıni mana "hakikat"tir. Bu sebeple her iki manaya göre hareket etme mecburiyeti vardır.

Batın ilminin varlığı daha çok Gazzâlî'den sonra ve onun etkisiyle zahir uleması tarafından da benimsenmiştir. Ancak kelâmcılar bilgi kaynağı olarak akıl ve beş duyu ile haber-i sadık içinde düşündükleri peygamberlere gelen vahiy ve ilhamı kabul ederler. Gazzâlî, Râzi, Amidî gibi müteahhir devir kelâmcıları mutasavvıfların keşf, ilham, batın ilmi gibi deyimlerle ifade ettikleri bilgileri de bilgi kaynağı olarak kabul etmekle birlikte, bu tür sübjektif bilgileri vehim ve kuruntulardan ayırabilmek için bunların Kitap ve Sünnete uygunluğunu esas almışlardır. Kelâmcıların bu görüşü aslında yukarıda da belirtildiği gibi sûfîlerin, "zahire aykırı düşen her şey batıldır" ilkesinin değişik bir şekilde ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Teftazanî'nin, "İlhamla ilim hasıl olursa da bu ilim herkes için bir delil teşkil etmez" sözü bu konuda kelâmcıların ortak görüşlerinin özeti sayılabilir.

Hâris el-Muhâsibî, Kelâbazî, Kuşeyrî, Hücvîrî ve Gazzâlî gibi Sünni mutasavvıflar Kur'an ve hadis çerçevesinde kalan batın ilmini kabul etmişler, bunu da nassların manalarını derinleştirmek olarak anlamışlardır.

İslam Felsefesinde Hakikat

İslam felsefe tarihinde hakikat daha ziyade ontolojik bir kavram olarak ele alınmıştır. Bu açıdan Fârâbî "şeyin hakikati"ni "bir şeyin kendine özgü varlığı " diye açıklar. Benzer bir yaklaşım, hakikat konusuna ilk defa metafiziğinde önemli bir yer veren İbn Sînâ'da da görülür. Ona göre her şeyin bir hakikati vardır ve o şey bu hakikatle kendi kendisi olur. Bu anlamda hakikat filozofun "özel varlık" diye adlandırdığı ve "somut varlık" ile karıştırılmaması hususunda uyarıda bulunduğu şeydir (eş-Şifa'). İbn Sînâ'nın diğer bir açıklamasına göre hakikat, her bir varlığın kendisi için gerekli olan ve ona belli bir gerçeklik değeri kazandıran özelliğidir (en-Necat). Hakikati olmayanın ne dış dünyada ne de zihinde herhangi bir gerçekliğinden söz edilebilir. Mesela bir üçgen tasavvuru çizgi (kenar) ve yüzeyden oluşan özel şekli düşündürür; böylece bu iki unsurla zihinde üçgenin hakikati gerçekleşir. Zira çizgi ve yüzey üçgenin maddi ve formel illetleridir. Zihinde tasarlanan bir şeyin dış dünyada gerçekleşmesi için ayrıca fail ve gaî (sonuç) illetlere ihtiyaç vardır. İbn Sina'nın idealist anlayışına göre hakikat zihinde hasıl olan ve kavranabilen gerçeklik, vücut ise ona sonradan katılan bu gerçekliğin zihin dışında sabit olan varlığıdır (eş-Şifa). İbn Sînâ’ya göre, bu açıdan bakıldığında Tanrı ve diğer varlıkların biri kendilerinde ve kendi varlıklarına özgü olan (vücûdî), diğeri de bizim zihnimizde tasavvur ettiğimiz ve bu anlamıyla bizim zihnimizde bulunan (zihnî) olmak üzere iki türlü hakikatinden söz etmek mümkündür.

Cürcânî, İbn Sînâ çizgisinden giderek bir şeyin hakikatini "o şeyi kendisi yapan" şeklinde tarif etmiştir. Buna göre hakikat şeyin kendisi sayesinde var olduğu cevheri, mutlak kavranabilirliğin kendisinden kaynaklanan tabiatıdır. Cürcanî’nin açıklamalarına göre, "Bu nedir?" sorusunun cevabı o şeyin mahiyetini, dış dünyada varlık kazanmış olması hakikatini, bazı gerekli ilintilere sahip bulunması zatını, diğer varlıklardan ayıran özellikler taşıması da hüviyetini belirler.

Fârâbî ve İbn Sînâ geleneğini sürdüren İslam filozofları Allah hakkında zat ve sıfat, mahiyet ve vücûd veya hakikat ve vücûd gibi iki ayrı realiteden söz edilemeyeceği, Allah'ın zatı dışında ezell ve ebedi hakikatler olarak sıfatlar kabul etmenin O'nun her yönden birliği, basitliği (mürekkeb varlık olmayışı) ve benzersizliği gerçeğine aykırı düşeceği, bu sebeple Allah'ın yalnızca zatının hakikat kabul edilmesi, sıfatlara ise hakiki ve zorunlu birer varlık olarak bakılmaması, O'nun sadece selbi sıfatlarla nitelendirilmesi, sübûtî sıfatların hakikat sayılmayıp bunlarla ilgili lafızların aynı zatın hakikatini ifade edecek şekilde yorumlanıp te'vil edilmesi gerektiği görüşünü savunmuşlardır.

Başta Selefiler olmak üzere Ehl-i sünnet alimleri bu düşüncelerden sıfatların inkar edildiği sonucunu çıkararak filozofları şiddetle eleştirmişlerdir. Gazzâlî'ye göre Allah hem zatı hem de sıfatları itibariyle zorunlu varlıktır. Mahiyetsiz ve hakikatsiz bir varlık düşünülemez; mahiyet yok olunca hakikat, hakikat yok olunca da zat ortadan kalkar. Bu sebeple Allah'ın varlığı ve zatı gibi mahiyeti ve sıfatları da hakikattir. Onun hem zatı hem sıfatları bir illetin eseri olmaksızın vardır ve ezelden ebede varlığını sürdürür. Çünkü akıl, var olması için herhangi bir illete muhtaç olmayan bir kadimin varlığını düşünebildiği gibi hem zatı hem de sıfatları itibariyle var olması için illete ihtiyacı olmayan kadim bir mevsufu kabul etmeye de elverişlidir.

Kelâmda Hakikat

Kelâmcılar hakikat konusunda akıl, duyular ile elde edilen bilgilerle Peygamberlerin ilettikleri nakil bilgilerini esas alırlar. Onun dışındaki bilgileri hakikat olarak kabul etmezler.

Eşyanın, şeylerin hakikatleri konusunda kelâm, akıl yolunu izlemiş, evrende görülen eşyanın (nesnelerin) gerçek varlığa sahip olup olmadığını akılla çözmeyi denemiştir. Buna göre ilk kelâmcılarda, tasavvufta olduğu gibi bir iç bilgiden ya da gönül bilgisinden söz edilemez. Kelâmcılara göre hakikate, Kur’an ve hadisle ulaşılabilir. Bütün kanıtlar Kuran’dadır.

Yapılacak olan “Kuran’ın metninden tutarlı bir fikir bütünü çıkarmak, bu kutsal kitapta birbiriyle çelişen yargıları (hükümleri) yorumlayarak uzlaştırmak ve tutarlı bir sistem haline getirmektir”. Başlangıçta felsefî bir etkinlik biçiminde gelişen bu çaba Gazzâlî’nin bilginin doğruluğu konusundaki eleştirilerinden sonra mistik bir düşünüşe dönüşmüştür. Gazzâlî’ye göre duyularımız bizi aldatabilir. Akıl da metafizik konularda kesin doğrulara varamaz. Sonuçta, akılla imanı birbirinden ayıran Gazzâlî, imanı seçer. Hakikat konusunda tasavvufi çözümü benimser.

İslam alimi İbn Haldun, kelâmcıların bu tutumunu eleştirmekte ve Mukaddime adlı kitabında şunları söylemektedir:
“Kelâm ilmi, felsefenin meseleleri ile muhtelit bir fen haline gelmiş, kelâm kitapları felsefi bahislerle dolmuştur. O derecede ki, iki ilmin konularından ve meselelerinden maksat bir ve aynı şeymiş gibi bir vaziyet hasıl olmuştu.

Bu doğru olmayan bir şeydi. Çünkü kelâm ilminin meseleleri, selef nasıl nakletmiş ise aynen o biçimde şeriattan telakki olunan bir takım akidelerden ibaret olup bu hususta, “bu konular ancak ve ancak akılla sabit olur” anlayışı içinde akla müracaat ve istinat olunmaz. Çünkü akıl, şer’ den de şer'î nazarlardan da azlolunmuştur. Mütekellimlerin o konuda aklî deliller ikame etmeden bahsetmeleri (itikadi hususlarda bilinmeyen bir) hakikati araştırmak için değildir. İmdi önceden meçhul olan bir şeyi sonradan (akli bir) delille ta’lil tahlil edip malum hale getirmek felsefenin halidir. Kelâmcılar, bu hareketle, sadece imanî akideleri ve selefin bu husustaki kanaatlerini akli hüccetlerle takviye etmenin yolunu araştırır ve bu hususları aklen idrâk ettiklerini iddia eden Ehl-i bid’atın bu konulardaki tereddüt ve itirazlarını def ederler. Bu ise imani akidelerin aynen selef tarafından telakki ve itikat edildiği biçimde nakli delillere istinaden sahih olduklarını farz ettikten sonra söz konusu olur.

Şu halde iki durum arasındaki fark çok büyüktür. Şöyle ki şeriat sahibinin malik olduğu idrak (ve idrak vasıtaları, filozoflarınkinden) daha geniştir. Çünkü bu idraklerin sahası, akli nazarlarla ilgili idraklerin sahasından daha geniştir. Şu halde o saha bu sahanın üstündedir ve bunu ihata etmiştir. Zira o ilahi nurlardan istimdadda bulunmaktadır. İmdi o idrakler zayıf olan nazar (ve akıl) kanununun ve onlar tarafından ihata olunan (beşeri) idraklerin altına giremez. Şu halde Şâri’, bizleri herhangi bir idrake hidayet ve delâlet etti mi, bize düşen onu kendi idrakimize takdim etmek, diğerlerini bir yana bırakarak sadece ona güvenmek ve akli idraklerle onu tashih etmeye kalkışmamaktır. Velevki akıl ona muarız ve muhalif olsun. Daha açıkçası biz (din namına) inanmak ve bilmekle memur olduğumuz şeylere itimat eder, bu konuda anlamadığımız hususlar olursa o vakit de sükut eder, onu Şâri’e havale eder (bu meselenin gerçek manası ona meçhul değil, der) ve aklı ondan azlederiz.”

Akıl, Allah tarafından verilmiş en büyük nimetlerden biridir. Kelâmcıların hemen hepsi aklın vazgeçilmez bir bilgi kaynağı olduğunu kabul etmektedirler. Ancak aklın bütün varlık, olay ve olguların bilgisini kuşatmadaki gücü ile fonksiyonel alanı konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Kelâm ilminde aklın ne olduğu değil daha çok nakil karşısındaki konumu ve kullanım alanının nereye kadar olacağı konusu tartışılagelmiştir. Bu tartışmalar Mu’tezile’nin çeşitli argüman ve sebeplerden dolayı aklı kullanarak kelâm metodunu başlatmasıyla ortaya çıkmıştır. Ancak hangi kelâm ekolüne bakılırsa bakılsın birleştikleri ana noktanın, evvela akla yaklaşımları, filozofların, varlığı meçhul bir faal aklın tesiriyle olduğu iddialarının aksine Allah tarafından verilmiş ve doğuştan var olan bir güç olduğu şeklindedir.

Selefiyye’nin aklın fonksiyonel alanının geniş tutulmasına yönelik pek sıcak bakmadığı, bu nedenle nassçı bir yaklaşımı esas alarak aklın işlevsel alanını çok dar tuttukları görülmektedir. Mu’tezile ise akla çok geniş bir alan vererek nakli ikinci derecede saymaktadır. Özellikle tevhid ve adalet konularında akıl mihenk taşı sayılarak fonksiyonel alanı da çok geniş tutulmak suretiyle âdeta nass olmasa da birçok konuda aklın verilerinin geçerli olacağını belirtmektedirler. Eş’ariyye ve Maturiyye ekollerinin aklın yeri ve nakil ile olan münasebetinde her ne kadar ayrıntılarda farklı fikirleri bulunsa da temelde birbirine yakın görüşleri benimsedikleri görülmektedir.

Aklın nakil karşısındaki durumu belirlenirken nakil temel kabul edilip akıl kaideleriyle teyit edilmesi gerektiği görüşü Mâtürîdî’nin öncülüğünde kabul gören bir yaklaşımdır. Ancak bu görüş Eş’ariyye’de de mevcuttur. Nakli anlamanın yolu da akıldan geçtiğinden dolayı aklın da yabana atılamayacağı belirtilmektedir. İnsanı diğer canlılardan ayırıp üstün bir konuma getiren en bariz yönü hem akıl hem de aklın kullanım alanının geniş tutulmasıyla donatılmış olmasıdır. Akıl vasıtasıyla mevcudat hakkında düşünmekte ve düşüncelerini ifade etmektedir. Aynı zamanda insanı yeryüzünün halifesi yapan ve sorumluluk almasını sağlayan da akıldır. Ancak insanların sahip oldukları aklî özellikler farklı olabildiği gibi verilen bu akıl nimetinin sınırsız ve hatasız olmadığı da bilinmelidir. Bunun için aklın doğru işletilmesi, sınırlarının tanımlanması ve doğru yerden başlayarak meseleleri anlamaya çalışmasının yolu nakilden geçmektedir. Yani akıl her meseleyi ve her konuyu anlama kapasitesine sahip değildir. Burada aklın fonksiyonel değerine bakıldığında çerçevesi sınırsız ve sonsuz olmayıp daha iyi bir şekilde çalışması için nakli bilgilere gerek vardır. Kısaca, akıl insan için vazgeçilmez bir duygu olduğundan ve akıl olmadan hiçbir şeyi anlamak mümkün olmadığından din tarafından muhatap alınmıştır. Bunun yanında aklın her şeyi ve her alanı tek başına anlayacak ve çözebilecek bir yapıda da olmadığı bilinmelidir. Bu nedenle akıl, vahyin ve naklin ışığıyla yolunu aydınlatmalı, böylelikle fonksiyonel alanını daha da istikametli ve istikrarlı bir şekilde genişletmeli ve kullanılır bir duruma getirmelidir. Akıl olmadan naklin anlaşılması mümkün olmadığı ne kadar gerçek ise nakil olmadan aklın da tek başına tam istikametli bir yol alması da mümkün değildir.

Bu açıklamaların ışığı altında felsefeciler ve müspet bilimciler hakikat hakkında, yalnız aklı ve maddesel olguları kullandıklarından tam olarak gerçeği ifade etmekten uzaktırlar. Onlar da nakil ile gelen Kur’an, sünnet, ilham ve keşif bilgilerine itibar etmelidir.

Tasavvufta Hakikat

Tasavvufta hakikat terimi "zahirin ardındaki örtülü ve gizli mana, dini hayatın en yüksek seviyede yaşanarak ilahi sırlara aşina olunması" gibi anlamlar ifade eder. İlk sufiler hakikat terimini daha çok "ilahi gerçeklere ve sırlara aşina olmak, Hakk'ın tecellilerini temaşa etmek" anlamında kullanmışlardır

Arap ilim adamı Serrâc (ö.316/929) hakikati, "kalbin sürekli iman ettiği varlığın huzurunda bulunması (temaşa)" diye tarif ettikten sonra mutasavvıf Cüneyd-i Bağdadi'nin (830-910), "Hakikati hatırlıyor, sonra şunu şunu terkediyorum" dediğini anlatır (el-Lüma’). Şu halde Cüneyd'e göre hatırlanan, fakat anlatılamayan hakikat insanı masivadan uzaklaştırır. Serî es-Sakatî'ye ehl-i hakikatin (ehl-i batın, muhakkik, ehl-i tahkik, hakikate aşina olan ve onu yaşayan kimseleri) durumu sorulunca, "Onlar hasta gibi yer, suya batan kişi gibi uyurlar" diyerek hakikati bilenleri tarif etme yerine onların halini tasvir etmiştir.

Hemen bütün sufiler şeriatla hakikatin farklı şeyler olduğunu, ancak hakikatin ilmi ve şeriatı içermesi gerektiğini söylemişlerdir. Hücvîrî, zahir uleması ile mülhidlerin şeriatla hakikat arasında fark görmediklerini ve bu suretle her ikisinin de hata ettiğini söyler. Ona göre iman konusunda ikrar şeriat, tasdik ise hakikattir. Farklı şeyler olan ikrar ile tasdik birbirini tamamlar; ikrarsız tasdik, tasdiksiz iman muteber değildir. Hücvîrî ayrıca Hz. Adem'den kıyamete kadar değişmeden kalan ezeli-ebedi dini bilgilere hakikat, değişmesi caiz olan zahiri hükümlere şeriat dendiğini de söyler (Keşfü'l-mahcûb). Herevî ise şeriatla hakikatin birbirinden farklı, bazı hallerde en azından görünüş itibariyle birbirini tutmayan şeyler olduğunu göstermek için Kur'an -ı Kerim'de anlatılan Hızır'ın gemiyi delmesi, çocuğu öldürmesi ve duvarı düzeltmesi olaylarını örnek gösterir (Kehf, 18/65-67). Ona göre Hz. Musa'nın bildikleri şeriat, Hızır'ın bildikleri hakikattir (ilm-i ledün). Nitekim Cüneyd de, "Hakikat ledün (tasavvuf) ilmidir" demiştir. Herevî'ye göre hakikatin bilinmesi ilm-i hakikat, görülmesi ayn-i hakikat, yaşanması hakk-ı hakikattir. Hakk-ı hakikat hakikatte fani olmaktır (Tabakat). İbnü'l-Arabî hakikati "Hakk'ın, kulun sıfatIarını alıp ona kendi sıfatlarını vermesi (fena hali)” olarak tarif etmiştir ( el-Fütûhât). Bazılarına göre hakk zat-ı ilahi, hakikat O'nun sıfatlarıdır.

Hakikatle şeriat arasında fark bulunduğunu, bazan bu farkın birbirine aykırı bir konuma geldiğini gören bir kısım sûfîler giderek hakikate daha fazla önem vermişler, böylece şeriatı ihmal veya terketme, bazı hallerde de hafife alma sonucuna ulaşmışlardır. Tasavvufun doğuş döneminde bile bu görüşte olan bazı sûfîlerin bulunduğu, şeriata bağlı sûfîlerin onlara gösterdikleri sert tepkilerden anlaşılmaktadır.

Şeriat-hakikat ilişkisinden bahseden sûfiler daha sonraki dönemlerde bu ilişkiye bir de "tarikat" kavramını eklemişlerdir. Necmeddîn-i Kübrâ şeriatı gemiye, tarikatı denize, hakikati inciye benzetir. Mevlânâ'ya göre şeriat bir meşale, tarikat bu meşale ile yol alma, hakikat ise maksada ulaşmadır. Şeriat bakırı altın yapmaya yarayan simya ilmi, tarikat bu bilginin kullanılması, hakikat altının elde edilmesidir. Bazan şeriat ağaca, tarikat çiçeğe, hakikat meyveye benzetilir. Hz. Peygamber'in sözleri şeriat, fiilleri tarikat, halleri hakikattır. Daha sonra bu üç kavrama bir de "marifet" eklenerek dörtlü bir sınıflandırma yapılmış, bu kavramlar bazan şeriat-tarikat-marifet-hakikat, bazan da şeriat-tarikat-hakikat-marifet şeklinde sıralanmıştır. Hakikat bir erme hali olarak görülürse marifetten üstündür. Fakat marifet erme hali neticesinde hasıl olan bilgi olarak düşünülürse hakikatten sonra gelir. Çok defa hakikatle marifet bir sayılır. Yunus'ta görülen şeriat- tarikat-hakikat- marifet şeklindeki sıralama Necmeddin-i Daye' de şeriat- marifet-tarikat-hakikat şeklindedir (Mirsâdü'l-İbâd). Bektaşilik'te ise sıralama şeriat - tarikat - marifet - hakikat tarzında yapılır. Bektaşilik'teki dört kapı, kırk makam anlayışı da buna dayanır.

Herevî, Menâzilü’s-sâ’irîn adlı eserinde on adet tasavvufi kavramı (mükâşefe, müşâhede, muâyene, hayat, kabz, bast, sekr, sahr, ittisâl, infisâl) "hakikatler" başlığı altında incelemiştir.

Tasavvufta "hakikatü'l-hakâik" denilince bütün hakikatleri kendisinde toplayan Cenab-ı Hakk'ın zat-ı ahadiyyeti kastedilir. Buna "hazret-i cem'" ve "hazret-i vücûd" da denilir. İbnü'l-Arabî buna "heyûlâ, ilk madde. küllî hakikat, cinslerin cinsi, amâ" gibi isimleri de verildiğini söyler ( el-Fütûhât). "İnsan-ı kâmil" de (merd-i mutlak) denilen hakikatü'l hakâikin ihtiva ettiği hakikatlere "ilk hakikatler" (hakâiku'l-üvel) ve "yüksek cinsler" (el-ecnâsü'l-âliye) adı da verilmiştir.

Tasavvufta hakikat dinin, başka deyişle şeriatın iç yüzü olarak yorumlanmıştır. Kuşeyrî, Tasavvuf İlkeleri adlı eserinde şöyle söylemektedir:

“Şeriat, kulluğu gerekli kılan bir iştir. Hakikat ise, Tanrının besleyiciliğini ve her şeye malik olduğunu görmektir. Şeriat O’na ibadet etmen, hakikat ise, O’ nu görmendir. Şeriat O’nun emrettiği ile kalkıp oturmak, hakikat ise takdir ettiğini, gizlediğini ve açıkladığını görmektir.” Buna göre şeriat zahir olandır (görünendir), hakikatse bâtındır (gizli olandır).

Gerçeğe, doğruya ulaşmak için zahirdeki batını, yani görünendeki görünmeyeni görmek gerekir. Mutasavvıflara göre kulun ulaşacağı en yüce mertebe budur. Şeriattan hakikate giden yol tarikattır . Hakikati izleyen durak da marifettir.

Mevlânâ, Mesnevi’de bu kavramları şöyle yorumlar:
“Şeriat bir muma benzer, yol gösterir. Ama ele mum almakla yol alınamadığı gibi ele mum almasan da yol alınmış olamaz. Yola düştün mü şu gidişin tarikattir: dilediğine eriştin mi bu, hakikattir. Bunun için, ‘hakikatler meydana çıkarsa şeriatler bâtıl olur.” Buna göre şeriat bilmektir, tarikat tutmak, hakikatse Allaha ulaşmaktır.

Yunus Emre de bu konuda şunları söyler:

Şeri’ile hakikatin vasfını aydam sana
Şeriat bir gemidir hakikat deryasıdır

Şeriat tarikat yoludur varana
Hakikat marifet ondan içeri

Hakikat oldur ki mümin gözgüsüdür onun
Bu mümini görüben sen getürmegil inkâr

Bu inanıştan yola çıkarak hakikate ulaşanlara ehlü’l-hakika, yani hakikat ehli denmiştir. Hakikat erenlere Allah ehli de denmektedir.

Mutasavvıfların hakikat ile ilgili görüşlerine itiraz edilmemesi konusunda İbni Haldun Mukaddime adlı kitabında şunları ifade etmektedir:
“Fakih ve müftülerin çoğu, sözü edilen sonraki mutasavvıfların yukarıda geçen görüşlerini ve o çeşitten kalan kanaatlerini reddetmeye koyuldular. (Bu konuda daha ileri giderek) reddiyelerini (tasavvuf) tarîkinde önlerine çıkan her şeye teşmil ettiler. Lâkin hak olan, bu hususta onların bunlarla olan tartışmalarını mufassal bir şekilde ortaya koymaktır. Mutasavvıflar şu dört konuda konuşmuşlardır:

1) Mücahedeler ve (ondan) hasıl olan (manevi ve ruhi) zevk ve vecd halleri ve işlenen ameller hakkında nefs muhasebesi üzerine konuşmak. (Bu hususları müzakere etmelerinden maksat da) makam haline dönüşen ve birbirinden üstteki diğer birine çıkılan bahis konusu zevklerin hasıl olmasıdır. Nitekim bu hususa temas etmiştik.

2) Rabbanî sıfatlar, arş, kürsî, melekler, vahiy, nübüvvet, ruh, görünen ve görünmeyen bütün varlıkların hakikatlerı, yukarıda geçtiği gibi mucidinden sudur etmeleri itibariyle ekvânın terkibi (tertibi) ve tekevvünü gibi gayb aleminden olarak idrak edilen hakikat ve keşf (ilham) üzerine konuşmak.

3) Türlü türlü kerametlerle ekvânda ve âlemlerde vâki olan tasarruflar üzerine konuşmak.

4) Önde gelen sûfîlerden sudur eden ve zahir itibariyle (şer'i ahkâma muhalif olduğu intibaını ve) vehmini veren, tasavvuf ıstılahında “şatahat”, (vecd ve cezbe halindeki ifadeler) tabir edilen, zevahiri müşkil olan ve onun için bir kısmı merdut, bir kısmı güzel ve bir kısmı müevvel olan lafızlar üzerinde konuşmak. (İşte sûfîler bu dört husus üzerine konuşmuşlar, bunları araştırmışlar, açıklamışlar ve tatbik etmişlerdir).

Mücahedeler, Makamlar ve bunların neticesi olarak hasıl olan (ruhî ve vicdanî) zevkler ve vecd halleri yine bunların sebep ve tedbirler konusunda gösterdiği ihmalden dolayı nefs muhasebesi yapma üzerine (sûfîlerce), söylenen sözlere hiçbir kimsenin karşı çıkmaya hakkı yoktur. Onların bu husustaki (vicdanî ve ruhî) zevkleri sahihtir. Bu zevkleri (yaşamak ve nefste) tahakkuk ettirmek, saadetin tâ kendisidir.

Mutasavvıfların kerametleri, mugayyebattan haber vermeleri ve kainatta tasarrufta bulunmaları hususunda söylenen sözler, sahih ve inkar edilemez bir husustur. Bir kısım alimler bu hususları inkar etmeye meyletmişlerdir. Fakat bu doğru değildir.”

Hakikat ve Zan

Herkes hakikatin ne olduğunu anlamaya çalışmakta, ancak hakikate ulaşmak için tutulan yollar farklıdır. Hakikate ulaşmak için kullanılan yolların bir kısmı yanlıştır. Bu yanlış yollarla elde edilen bilgiler ve ortaya atılan iddialar sadece birer zandan ibarettir. Dolayısıyla gerçeği hiçbir zaman ifade etmez. Bu konuda birçok ayet insanları uyarmaktadır.

Felsefeciler ve müsbet bilimcilerin iddiaları tam olarak hakikati ifade etmekten uzaktır. Onların iddialarının bir kısmı birer zandan ibarettir. Çünkü akıl ve sınırlı yöntemleri bütün evrenin ilmini kuşatacak seviyede değildir. Kuşatamadıkları bir alem hakkında elde ettikleri bilgiler de tam gerçeği yansıtmaz. Bu nedenle bütün ortaya koydukları ancak birer zan mertebesindedir. Zan ise Hakikatin yanında bir şey değildir. Bu zanların içinde İslam’a aykırı iddialar varsa, bunlardan kesinlikle sakınılmak gerekir. Örneğin Evrim teorisinin iddiaları kesinlikle sakınılması gereken zanlardır.

“Onların birçoğu zandan başka bir şeye uymaz. Zan ise Hakk’tan hiçbir şeyin yerini tutmaz. Şüphesiz ki Allah onların ne yaptıklarını bilir.” (Yunus, !0/36)

“Onların bu hususta bir bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise şüphesiz hakikat bakımından bir şey ifade etmez.” (Necm, 53/28)

Hz. Peygamber (sav) bir hadis-i şerifte şöyle buyurmuştur: "Zandan sakının. Zira şüphesiz zan sözün en yalan olanıdır." Bu hadis-i şerifte sû-i zandan sakınma vardır. Üzerinde hiçbir kötülük alameti görülmeyen bir kimseyi kötülükle töhmet altına almaya "sû-i zan" denir. Bu yersiz ve sebepsiz yere birini kötülemektir. Allah Teâlâ şu âyet-i kerimede mü'minleri zandan sakındırmaktadır:

"Ey iman edenler, zandan çokça sakının. Çünkü zannın bir kısmı günahtır" (Hucurat, 49/12)
Bununla beraber Allah Teâlâ ve O’nun peygamberi hakkında hüsnü zan beslemek gereklidir. Bir kudsi hadisde şöyle buyurulmuştur: “Ben kulumun, Bana olan zannının yanındayım. Beni zikrettiği yerde, ben onunla beraberim..." (Müslim, Kitabu't-Tevbe, 87)

Kur’an-ı kerim’de doğru yol “Hakk” olarak isimlendirilmiştir:

“De ki: Allah Hakk olan doğru yola iletendir. De ki: Sizin ortak koştuklarınızdan Hakk’a iletecek olan var mıdır?” (Yunus, 10/35)

Bu ayetteki Hakk’a iletmekten maksat, insanı hatalarından, sapıklıklarından, yanlış düşüncelerden kurtararak gerçeği gösteren emir ve yasaklara yönlendirmesidir.

İnsanı dalaletten kurtarıp doğru yola sevk edecek olan ancak Allah Teâlâ ve O’nun gönderdiği peygamberlerdir. Bunun için Allah Teâlâ kitaplar göndermiştir. Kitaplarda ve peygamberlerin sünnetlerinde insanları doğru yola sevk edecek olan bilgiler mevcuttur.

Zan ve vehim ne kadar parlak ve ne kadar ihtişamlı olursa olsun, hiçbir zaman hakikatle aynı değildir. Çünkü zan daima eksiklik ve yanlışlık ihtiva edebilir. Bu nedenle zan hiçbir zaman insanı tam bir hidayete yönlendiremez.

Allah-u Teâlâ’nın ilmi, O’nun haber verdiği hakikat her türlü şek ve şüpheden, zan ve tahminden, vehim ve hayalden uzaktır. İşte gerçek hidayet ve hakikat yolu budur. Bu nedenle Kur’an-ı kerim Hakk ve hakikati bulmak için en güzel ve en ulvî rehberdir. İnsanları dalâlet karanlıklarından kurtarıp hidayet nuruna kavuşturur. Kur’an gibi bir kitap getirmek beşer gücünün üstündedir. Her kelimesi ve cümlesiyle, her hüküm ve ifadesiyle Allah sözüdür ve O’ndan inmiştir.

“O müminler için gerçekten bir Hidayet rehberi ve Rahmettir.” (Neml, 27/77)
“Allah sözün en güzelini, birbiriyle uyumlu ve tekrarlanan bir kitap olarak indirdi. Rablerinden korkanların onun etkisinden derileri ürperir, derken hem de gönülleri Allah’ın zikrine ısınıp yumuşar. İşte bu, Allah’ın dilediğini kendisiyle doğru yola ilettiği hidayet rehberidir. Allah kimi de saptırırsa artık ona yol gösteren olmaz.” (Zümer, 39/23)