|
Doğa felsefesine paralel olarak İslam dünyasında klasik şekil alan bir akılcı felsefe başladı. Bu felsefe Aristo şerhlerinin Arapçaya çevrilmesi ile uyanmıştır. Bu hareket içinde İslam meşşaileri ve daha sonraki yüzyıllarda atomculuk ve kuşkuculukdan kurtulan felsefi kelam vardı. Aristo ders sırasında ayakta gezindiği için felsefesine “meşşailik” (gezgincilik) denilmiştir. Meşşailer akıl yürütme (nazar) ve çıkarım (istidlal) yolunu tutmuşlardır. Meşşailer kendilerini saf Aristocu bilirler. El-Kindi, Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd Meşşailerin temsilcileridir. Meşşailerin mantıksal kanıtlama ve felsefi inandırma denilen iki yöntemi vardı. Metafizik alanında mantıksal kanıtlama, polemik (cedel) alanında felsefi ikna yöntemlerini, nass ile felsefeyi uzlaştırma konusunda da vahyin simgeselliğini kabul ediyorlardı. Ancak metafizik konusunda zan ve tahminden ileri gidememişlerdi. Meşşailik, metafiziğe ait üç önemli konuda bütün kelamcıların karşısına çıkıyordu: 1) Madde öncesizdir (ezeli). Tanrı, evrenin yaratıcısı (Halik) değildir. Yaratıcı deyimi mecazi bir deyimdir. Madde ile Tanrı arasındaki bağıntı, neden (illet) ile etkin (malul) arasındaki bağıntı gibidir. Etki nedenden kesinlikle zaman bakımından geri değildir. Bu nedenle Tanrı gibi evren de öncesizdir (kadim ). 2) Tanrı’nın bilgi (ilim) ve karyası (inayet) tümellere (külli), yani evrenin tümel yasalarına ilişkidir. Yoksa tikellere (cüz’i) ilişmez. Tanrı’nın bilgisi akletme (taakkul) yoluyladır, yoksa duyumsama (ihsas) yoluyla değildir. 3) Ruh, her türlü yetkinliği kabul edebilir, düşünce ve eylem güçleri yetkinleşince Tanrı’ya benzer. Ruh için ancak akli bir tat ya da acı vardır. Bu nedenle cisimsel bir yeniden diriliş (haşr ve neşr) yoktur. Meşşailerin bu görüşleri ehl-i sünnet inancına göre yanlıştır. Bu felsefe anlayışına etkili olarak karşı koyan İmam Gazali’dir. Gazali özellikle Farabi ve İbn Sina’ ya karşı mücadele ederek, meşşai felsefeye, salt akli güçlere dayanan felsefi araştırmalara müthiş bir darbe vurarak felsefi kelam okuluna yol açtı. Şehristani, Gazali'nin yolunu izledi. Aynı yolu İbnü'l - Hatip el - Razi sürdürerek felsefi kelam okulunu kurdu. Razi’yi izleyen Amidi ve diğerleri bu okulu olgunlaştırdı. Bu noktadan sonra artık İbn Sina felsefesi tümüyle reddedilmeye başladı. Batıda İbn Bacce tarafından Gazali'ye karşı felsefe hayatı canlandırıldı. İbn Bacce’yi İbn Tufeyl izledi. İbn Rüşd meşşaicilerin en parlak temsilcisi oldu. Siyasi olayların etkisi altında bilimsel ve felsefi hayat söndü ve geriye bir enkazdan başka bir şey kalmadı. Doğuda bilimsel ve felsefi yaşam filozof kelamcılar ve filozof mutasavvıflar tarafından uzun süre devam ettirildi.
El - Kindi Kindi Bağdat'ta yetişmiş ilk Arap filozofudur. Eski felsefe çevirilerini düzeltmiş ve Aristo'nun eserlerini tamamlamıştır. Zamanında doğa filozoflarına hücum eden ilk akılcı filozoftur. MS 872 de öldü. 150 kadar eser ve şerh yazdı. Amacı duyular alemle akıl edilebilir alem arasında köprü kurmaktı ve bu çaba bütün meşşai felsefesinde devam etti. Kindi, eklektik görüşlere sahip bir filozoftur. İslam'ın bütün esaslarına inanan bir Müslümandır, bunun yanında o bir filozoftur. Felsefi araştırma ile ilahi vahyi temelde uzlaştırmaya çalışandır. Bu nedenle Grek felsefesi ve ilminin önemli unsurlarını benimsemişti. Dogmatik meselelerde Mutezile’nin görüşlerini benimsemişti. Kindi alemin yoktan yaratılması doktrinini, cesetlerin haşrini, mucizelerin imkânını, vahyin doğruluğunu, alemin Allah tarafından yaratıldığını, O’nun tarafından idare ve tedbir edildiğini ve nihayet alemin sonlu olduğunu savunuyordu. Bu bakımdan Kindi bu yönüyle temel İslam ilahiyat düşüncesine diğer filozofların çoğundan daha yakın bulunmaktadır. İslam felsefesi tarihinde kelamdan felsefeye geçişi sağlayan filozof mütekellim olarak tanınır. Din ile felsefeyi uzlaştırma konusunda Kindi’nin felsefi prensipleri şunlardır: 1) Değişmeyen tek bir hakikat vardır. Bu hakikate din gibi felsefe de ulaşmak ister. 2) Metafizik doğruları vahiy yoluyla elde edebildiğimiz gibi, onlara mantık ve felsefe yoluyla da ulaşabiliriz. Ancak vahiyden kaynaklanan dini yolun, felsefeye göre üstünlüğü vardır. 3) İlahi bilgi ile hakikate varmak daha kolaydır. Çünkü Kuran'ın ortaya koyduğu deliller çok daha açık ve kısadır. 4) Peygamberler filozof karşısında daha üstündürler. Meşşai filozoflarının, başta Kindi olmak üzere din ile felsefeyi uzlaştırma çabalarının sebebi, Kuran'ın evreni bütün yönleriyle araştırmaya sevk etmiş olma özelliğidir. Ancak felsefeyi savunmaları halife Mütevekkil döneminde ehl-i sünnet Müslümanların , küfür yolu ve dine karşı çıkma demek olduğu tarzındaki olumsuz tutumları sebebiyledir. Kindi aklı ve akli bilgiyi savunma zorunluluğu hissetti. Ayrıca felsefe ile ilgilenme nedeniyle eziyete uğradığı bilinmektedir. Buna tepki olarak ta risaleler yazmış ve felsefeye karşı çıkanların cahil olduklarını ifade etmiştir. Kindi’ye göre: 1) İlahiyat, felsefenin bir bölümüdür. Peygambere gelen vahiy ile felsefi hakikatler birbiriyle uyumludur. Çünkü eşyanın hakikatinin bilgisi olan felsefenin içinde, rububiyet yani Tanrı ile ilgili ilimleri içine alan ilahiyatı, vahdaniyetle ilgili meseleleri, ahlakı, faydalı şeyleri ve zararlı şeylerden sakınma bilgileri mevcuttur. 2) Kindi, felsefeyi “her gerçeğin sebebi olan ilk gerçeğin bilgisi” olarak tanımlar. Bu durumda felsefe ile din, ikisi de hakkı ve hayrı araması bakımından ortaktır. Peygamberlerin Allah Teâlâ'dan getirdikleri, felsefeden elde edilenlerle aynı şeylerdir. 3) Felsefeye karşı olanların, niçin karşı olduklarını belirtmeli ve kanıtlamalıdır. Aslında bu yöntem, sebep gösterme ve kanıtlama felsefenin alanına girer. Bu da, karşı olanların da felsefe yaptıkları anlamına gelir. 4) Vahiy bilgisi, Peygamberlere verilen bir bilgidir. Bu bilgi herhangi bir çalışmayı gerektirmez. Bu bilgi diğer insanların değil sadece Peygamberlerin bir imtiyazıdır. Sıradan insanlar bu bilgiye sahip olamazlar. Onlar Peygamberlerin tebliğine inanırlar ve ona teslim olurlar. Bunun için insan aklını kullanır ve bu bilginin Allah'tan geldiği sonucunu çıkarır. Filozoflar da mantıki kanıtlama ve akıl yürütmeyi kullanırlar. Ancak Kuran'ın delilleri daha kesin, sağlam ve felsefi değerlerden daha inandırıcıdır. 5) Peygamber filozoflardan çok üstün olup olağanüstü bir insandır. Aklın yalnız başına elde edemeyeceği hakikati doğrudan bir bilgi ile kavrar, filozof bu kavrayışı kendi tarzı ile tasdik etmekten başka bir şey yapamaz. Kindi, şeriat ile felsefeyi birbirine karıştırmamaya itina göstermiş, felsefeyi kendi felsefi gerçekliği içinde görmeye çalışmıştır. Kindi'nin bu yöndeki girişimi, daha sonra İhvan-ı Safa’nın eklektik özellikli yorumları, Farabi ve İbn Sina'nın kudretli çıkışlarıyla gölgede kalacaktır.
Farabi Farabi (870-950) Türk asıllı bir filozoftur. İlk İslam Türk felsefesinin ansiklopedisini yazmıştır (Et-Tâlim üs-Sanî). Bu eseri yazdığından dolayı kendisine “Muallim-i Sânî” (ikinci üstad) ünvanı verilmiştir. Birinci üstad Aristo’dur. Farabi, meşşai okulunun ikinci kurucusudur. Aristo'nun kitaplarını açıklamıştır. Eserlerinde Eflatun’la Aristo'yu uzlaştırmaya çalışmıştır. Farabi'nin sistemi, Aristo mantığına dayanan akılcı bir metafiziktir. Aristo sistemini temel olarak almış ve onu İslam inancı ile uzlaştırmaya çalışmıştır. Ancak bu uzlaştırmada birçok güçlüğe uğramıştır. Çeşitli felsefe sistemlerini incelerken onların daima yetersiz ve problemlerin tek cephesine cevap verir buluyor. Bu nedenle eserlerinin birçoğunu eleştirmeye ayırmıştır. Bu eleştirilerini Aristo'nun eserlerindeki açıklamalara da yapmıştır. Aristo ve Eflatun'un yanı sıra diğer Yunan filozoflarını da eleştirmiştir. Farabi'nin metodu sonuçlamaya (instintac) dayanır. Sırf akıl zemininde kalmamak üzere, akıl ve akıl yürütme yolunu tutar. Pythagoras ve Pascal gibi matematik sonuçlamadan başlayarak mistisizme ulaşır. Böylece başta mantıkçı ve akılcı olan Farabi, sonradan mistik olur. Farabi'nin metafiziğinde üç düşünce hakimdir: 1) Madde ile Allah arasında ikilik yoktur. Madde zorunluluğu Allah'tan alır. Yani Allah'ın maddeyi yaratması zorunludur. 2) Allah bilinçle etki eder ve bilgisi determinizmi ifade eder. Allah yalnız tümelleri yani alemlerin kanunlarını bilir, tikelleri (cüzileri) bilmez. 3) Dinin sembolik bir vasfı vardır. Cennet, cehennem ve Kuran'daki başka dogmalar sembollerden ibarettir. Peygamber metafizik ve kuramsal bilimi bilmez, fakat onda sezgi gücü vardır. Oysa yetkin bir filozof pratik bilimle kuramsal bilimi birleştirir. Öyleyse yetkin bir filozof Peygambere üstün görülmelidir. Farabi Kuran'ı akılla açıklamak ister. Kuran'daki arş, kürsi, kalem gibi birçok terimi kendi sistemine göre yorumlar. Aynı yöntemi bedenlerin öldükten sonra dirilmesi ve ahiret konularına da tatbik eder. Kindi her ne kadar ilk İslam filozofu diye kabul ediliyorsa da, o kelam ile felsefe arasında bir yerde bulunmaktadır. Bu nedenle gerçek anlamda ilk İslam filozofu olarak Farabi kabul edilir. Farabi genel din felsefesi konularını ve felsefe din uzlaştırılmasına çalışan bir filozoftur. Onun felsefi metodu dedüksiyon yöntemini kullanan bir akıl ve akıl yürütme yoludur. Aristo mantığı üzerine dayanan bir eklektizmdir. Aristo'yu esas alarak Yeni Eflatuncu metafizik ilkelerini İslami akidelerle uzlaştırmaya çalışmıştır. Buna ayrıca Platon'un devlet görüşüne dayanan siyasi bir nazariye de eklemiştir. Tanrı Anlayışı (Uluhiyyet Kavramı) Bütün felsefe ekollerinde, felsefe-din, akıl-nass uzlaştırma çabasının çıkış noktasını Tanrı anlayışı belirler. Diğer bütün yorumlar bu anlayış üzerine temellendirilir. Farabi'ye göre Allah vacibu’l-vücûd bizatihi (varlığı zatıyla zorunlu) dur. Her var olan için ilk sebeptir. O yalnızca Bir’dir, Tek’tir ve gerçeklikte İlk’tir. O’nun varlığının devam etmesi başka bir şeyin varlığına bağlı değildir. O bir cisim değildir. O madde, suret, fiil ve gaye gibi illetlerden münezzehtir. Farabi'ye göre, Tanrı maddede olmadığı ve herhangi bir şekilde maddesi olmadığından, cevheri ile bi’l – fiil Akıl’dır. O, cevheriyle makuldür, çünkü Zat’ını akıl eder. O’nun varlığı, diğer varlıkların varlığı dışında farklı bir varlıktır. O mutlak hayırdır. İlk ilke (mebde’ul evvel) bütün fiillerinde kamil, kudreti, hikmeti ve iradesi tamdır. O’nun varlığı her feyzin ilkesidir. O’nda çokluk (kesret) yoktur. O evveldir, ahırdır. Çünkü O fâildir, gayedir. O’nun gayesi Zat’ıdır. Her şey O’ndan çıkar ve O’na döner. O zahir olması bakımından bâtın, bâtın olması bakımından zahirdir. Bunlara göre Farabi, Tanrı’nın tarif edilemez oluşundan çok, ilahi mevcudiyetinin zarureti fikrinde ısrar eder. İsbat’ı Vacip (Tanrı’nın ispatı) Ontolojik (Varlık) Delili: Bu delil, Farabi'de, varlık mertebeleri kavramına dayanır. Zihinde özü (zat) itibariyle varlığı zorunlu olan (vâcibu’l-vücûd), bir an için yok sayıldığında mantıki imkansızlığa yol açan varlık (Tanrı) kavramını yine zatı itibariyle varlığı zorunlu olmayan, (Mümkinü’l - vücûd) varlık kavramıyla ilgisi içinde temellendirir. Burada mümkün varlıkların ne sebeplilik zincirinde ne de totoloji (devr) yoluyla sonsuza kadar sürmelerinin mümkün olamayacağı mantığına dayanır. Dolayısıyla mümkün varlıklar her halükarda zorunlu bir varlıkta, varlıkların en kadiminde son bulmalıdır. Bu en kadim varlık Tanrı'dır. Buna göre Tanrı’yı ispat için akıl yürütmelere gerek yoktur. Çünkü onun Zat’ını idrak etmek yeterlidir. Kozmolojik Karakterli Deliller: Farabi dış dünyadaki görünür ve duyular âleminden yola çıkarak Tanrı’yı kanıtlamak için üç ayrı yol takip etmiştir. Hareket Delili: Zamanın başlangıcını sonsuza uzatmak mantık bakımından zordur. Aynı şeyi hareketi meydana getiren muharrikler (hareket ettiriciler) için de söz konusudur. Ortada gerçek bir hareket olduğuna göre onu hareket ettiren de vardır. Ancak sonsuz hareketler ve muharrikler silsilesi bizi anlamsızlığa götürür. Bu nedenle ilk muharrikin (Tanrı) mevcut olması zorunludur. Yani kendisi hareket etmeyen bir ilk hareket ettiricinin olması gereklidir ki o da Tanrı’dır. İmkan Delili: Bütün değişmeler ve oluş bir sebebe dayanır. Ancak birbirinin meydana getiren mümkün varlıklar silsilesi sonsuzca devam edemez. Dolayısıyla sebepler ve sonuçlar zincirini, varlığını bizatihi kendisinden alan bir sebepte durması gerekir ki bu da ilk sebep (Tanrı) dır. Fâil Sebep Delili: Mümkün olan bir şeyin gerçek olabilmesi için ona tesir eden bir sebebin bulunması zaruridir. Alem mürekkep olduğu için kendisine ilk sebep olamaz. Çünkü ilk sebebin birden çok değil, tek olması gereklidir. Öyle ise alem kendinden başka olan bir sebebin tesiri ile oluşmuştur. Bu da Tanrı’dır. Fâil sebepler dışında, kendisinin herhangi bir sebebi olmayan fâil bir sebep olmalıdır, ancak bu zaruretin sebebi de kendisinden başka bir şey değildir. Bu da Tanrı’dır. Farabi'nin Tanrı kanıtlamalarında, onun metafizik bir determinizmi benimsediği anlaşılır. Tanrı - Alem İlişkisi Farabi'ye göre Tanrı, varlık ve kemalinin bolluğu sebebiyle alemdeki bütün varlık nizamını irade ve ihtiyarından tamamen bağımsız olarak bir zorunlulukla meydana getirir. İşte bu, ehl-i sünnet kelamcılarının kabul etmesi mümkün olmayan bir husustur. Çünkü Tanrı yaratmada hiçbir şekilde zorunlu değildir. Farabi'nin bu metafizik determinizmi İslam’ın temel inançlarına aykırıdır. Farabi'ye göre bir şeyin var olması ve Tanrı’nın iradesi aynı andadır, zaman bakımından biri diğerinden sonra değildir. Bu görüş, “alemin ezelliğini” savundukları biçimde sonuç doğuracağından, Gazali tarafından temel bir iddia olarak değerlendirilip, Farabi’nin tekfir edilmesine neden olmuştur. Farabi'ye göre Tanrı’nın eşyayı yaratması, yok iken onlara varlık vermiş anlamında olmayıp, belki varlığı bizatihi olmayan bir şeyin varlığının devam ettirilmesinin korunması anlamına geliyor. Ona göre var edilme olayı zaman kavramı dışında ve bir defada olmuştur. Ancak zaman ve hareket kavramları eşyanın varlığı ile beraber bulunduklarından yaratmada bir zaman içinde olacaktır. Böyle bir durumun mantık bakımından izahı mümkün değildir. Bu görüşlerin İslam akidesi bakımından değerlendirildiğinde birçok itiraza yol açacağı aşikardır. Nübüvvet (Peygamberlik) Farabi'ye göre Peygamberde Müstefâd akıl seviyesine yükselmek ve mükemmel bir Mütehayyile gücüne sahip olmak gibi iki temel özelliğe sahiptir. Ancak müstefâd akıl düzeyine yükselmekte filozof ta ortaktır. Fakat tahayyül o şeyin hallerinin nefiste canlandırılması demek olduğundan, düşünme hayal etmekten daha üstündür. Bu, filozofların Peygamberlere üstün olduğunu söylemekle eşdeğerdir. Farabi’nin bu görüşleri eleştirilmiştir. Çünkü Farabi, isabetsiz bir görüşle, nübüvveti hayal gücüne bağlayarak felsefeyi ondan üstün tutmuştur. Meâd Problemi (Eskatoloji) Farabi'ye göre, ruh beden ilişkisinde, bedenin ruhun varlığı için şart olduğunu, ama bekası için bedene muhtaç değildir. Ruhun kemale ermeden bedenden ayrılırsa, bedensiz olarak kemale ermesinin muhtemel olduğunu söyler. Haşrda ve ölüm ötesi hayatında ruhun bedene ihtiyacı olmadığını ifade eder. Farabi bu konuda Gazali, İbn Tufeyl gibi Müslüman alimler tarafından çok eleştirilmiştir. İbn Tufeyl, Farabi'nin kendisine ulaşan eserlerinin çoğunun mantığa dair bulunduğunu, felsefeye dair olanları ise şüphelerle dolu olduğunu belirtir. Farabi eserlerinde kötü nefislerin ölümden sonra sonsuzca bir elem ve azap içinde kalacaklarını ve yalnız faziletli nefislerin ölümsüz olduğunu söylediğini ifade eder. İnsan mutluluğu yalnız bu dünyada olacağını ileri sürdüğünü ve bu türlü görüşlerin bütün insanların Allah'ın rahmetinden ümitsizliğe sevk ettiği, dolayısıyla bütün bunların yanlış olduğunu söyler. Din ve Felsefe Anlayışı Farabi felsefeyi şöyle tanımlar: “Var olması bakımından varlık hakkında bilgidir.” Ona göre Eflatun ve Aristo felsefenin kurucularıdır ve felsefe bütün ilimleri, ilahiyat da dahil, kuşatır. Ona göre felsefe ve hikmet eş anlamlıdır. Hikmet gerçek (Hak) varlığı bilmektir, gerçek varlık ise Zorunlu Varlık (Tanrı) dır. Filozof (Hakim) bu Zorunlu Varlığı iyice bilendir. Farabi'ye göre din belirli ve sınırlı şartlara sahip fikir ve fiillerdir. Yani din ameli tefekkürün bir tür sembolizmidir. Din, zaman bakımından genelde felsefeden sonradır. Çünkü dindeki ikna ve hayal ettirme yolları felsefeden alınmıştır. Kelam İlmi Farabi'nin tanımına göre, “Kelam ilmi, insana dini koyanın açıkça belirttiği belli fikir ve fiilleri muzaffer kılmak ve bunların aksi olan her şeyin söz ile yanlışlığını göstermek iktidarını kazandıran bir melekedir”. Farabi kelamcı hasımlarının sözle yenmek için, yalan, yanıltma, şaşırtma ve zorla kabul ettirme yollarını kullanmakta sakınca görmediklerini söyler. Tabii ki bu eleştiriler büyük bir haksızlıktır. Bu eleştirilerin nedeni kelamcıların filozofların din dışı iddialarını reddetmeleridir. Farabi’nin felsefesini belirleyen ve din ile felsefeyi uzlaştırma öğretiminde iki esaslı inanç veya postüla vardır: 1) Gerçek felsefe ve filozoflar arasında çok büyük görüş ayrılıkları olmaz, 2) Dini hakikatlere akli yorum getirmek, böylece doğru anlaşılan din ile gerçek felsefe ve doğru inançla gerçek bilgi arasında bir çatışma olmamalıdır. Farabi'nin bu iki postülasının da maalesef zaman içinde yanlış oldukları ispat edilmiştir. Çünkü birbiriyle çelişen birçok filozof gelip geçmiştir. Ayrıca filozoflarla gerçek din arasında daima çatışmalar ve hatta büyük ayrılıklar olmuştur. Buna göre, Farabi'nin din felsefesi anlayışı yanlış varsayımlar üzerine inşa edilmiştir. Felsefe ile din karşılaştırılmasında Farabi, dini değil felsefeyi esas alarak, onun dine karşı hakim olması gerektiği kanaatini taşımaktadır. Ona göre din, felsefe yoluyla elde edilen ispat edilmiş bilgiyi karşısına alamaz. Çünkü din, o bilginin bir yansıması ve kavranması, daha kolay olan bir formülasyonudur. Bu düşünceyle Farabi eserlerindeki felsefiyi desteklemek için ayet ve hadislerden alınma dini terminoloji kullanmamak için son derece gayret göstermiştir.
İbn Sina İbn Sina (980-1037) Buhara yakınlarındaki Efşene köyünde doğdu. Farabi’nin eserlerini okuyarak Aristo felsefesini derinden inceledi. Samanî devletinde vezirlik derecesine kadar yükseldi. Daha sonra Harzem’e gitti. Orada el-Birûnî ile tanıştı. Ancak çok düzensiz bir hayat yaşadığından, hayatının son kısmını şehirden şehire gezerek geçirdi. Kitaplarının büyük bir kısmını yollarda, hapishanelerde ve son derece güç şartlarda yazdı. Hamedan’da vefat etti. İbn Sina'nın pek çok eseri vardır ve erken yaşta yazmaya başlamıştır. Eserleri ansiklopediktir. Bunların en genişi “Şifa” adlı eseridir. Bu kitap meşşai felsefesinin en temel eseridir. Mantık ve matematik ile başlar, bütün doğal bilimlerini gözden geçirir ve metafiziğe kadar yükselir. İbn Sina'nın sistemi ortaçağ felsefelerinin karakterini taşımaktadır. Deneycilik ve akılcılık onda temeldir. Batıda Saint Thomas ve doğuda İbn Sina, skolastiğin en büyük temsilcileri sayılırlar. Akıl ile tecrübe arasındaki bu kaynaşmayı Râzi ve Farabi sistemlerini birleştirerek sağlar. Bu nedenle skolastiğin en yetkin şeklini veren ilk düşünür demek doğru olur. İbn Sina da Farabi gibi dogmatiktir. Yani bilginin kesin ve aydın bazı ilkelere dayandığını ve bütün bilgimizin sezgi ile elde edilen bu ilkelerden sonuçlama yolu ile çıkarılacağı kanısındadır. Her türlü bilginin akledilir şekillerden ibaret olduğunu söyleyerek idealizme ulaşır. İbn Sina'ya göre varlık ve düşünce aynıdır. Düşünce dışında varlık olamaz. Bu ilke mantıkla metafiziği birbirine bağlamakta ve mantıktan metafiziği çıkarma yolunu (yani dogmatizmi) temellendirmektedir. Doğa bilimleri, İbn Sina'ya göre metafiziğin başıdır. İbn Sina’ya göre Allah bütün varlıktır, sırf iyiliktir. Gerçek varoluş yalnız Allah'a özeldir. Şeylerde yoktur. Evrenin yalnız geçici bir varoluşu vardır. Allah cevherdir, alemler arazlardır. Akan ve geçen fakat değişmeyen bu sonsuz alem tümelliği ile alınınca Allah'tır. İbn Sina din felsefesi konusunda şunları söyler: 1) İnanç aklı tamamlar, 2) Peygamberler filozoflardan üstündür, 3) Peygamberin eylemi yorumlama yolu iledir. Vahiy Cebrail'in haber getirmesi değildir. O bir ilahi kudret olup, kazanılmış ve akla özgü yüksek bir sezgidir, 4) Allah ilk sebep, yani zorunlu varlıktır (vâcib ül – vücud). Kelamcıların dediği gibi özgür yapıcı (fail-i muhtar) değildir. 5) Ölümden sonra ruhun bedenle birleşmesi (haşır) fikri belirsizdir, 6) İnsan ruhu bedenden önce mevcut değildir. İbn Sina büyük bir tabip ve bilim adamı olarak değerlendirilirken, aynı zamanda bir varlık felsefecisidir. Tanrı Anlayışı İbn Sina’ya göre kendisinden dolayı zorunlu olan varlığın (Tanrı), varlığının bir sebebi ve illeti de yoktur. Çünkü varlığının zorunlu oluşu kendinden olanın aynı anda başkasıyla da zorunlu olması mantık yönünden çelişiktir. Yani bir varlığın illetinin bulunmaması onun daima var olduğunun delilidir. Ayrıca Zorunlu Varlığın yokluğunu farz etmek te bir çelişkiye doğurur, çünkü O’nun yokluğunu düşünmek muhaldir. Buna mukabil zorunsuz (mümkün) varlık ise, yokluğu düşünüldüğünde böyle bir çelişki söz konusu olmayandır. Varlıklar zorunlu –zorunsuz (vacip – mümkün) olarak ayrılması filozofun din felsefesinin temelini oluşturur. İbn Sina’ya göre tüm evrenin varlığı bir imkândan ibarettir ve varoluşun her anında Vâcib Varlık’a bağlıdır. Tanrı’nın Sıfatları İbn Sina'ya göre, Tanrı Bir (Vahid) dir, Tek’tir, çokluğu olmayandır, manası ve niceliği bakımdan bölünmezdir. O’nun hiçbir şeyle ortaklığı yoktur; cins, tür, ayrım ve araz değildir. O’nun tarifi yapılamaz. O’nun varlığına “nedir” ve fiiline de “niçin” sorusu sorulamaz. O’nun varlığının bir sebebi yoktur. Aksine O’nun kendisi bütün varlıkların ilki ve sebebidir. O’nun sıfatları zatına ilave edilmiş değildir. O övgü (medh) ve yetkinlik (kemal) sıfatlarına sahiptir ki, bunlar Alim, Hayy, Mürîd, Kâdir, Semî, Basîr ve Mütekellim gibi güzel sıfatlardır. Vacibu’l – Vücûd’un varlığı tamdır. O sırf hayırdır ve daima fiil halindedir. O’na eksiklik ve şer ilişemez. Tanrı’nın bu sıfatlarının tespitine rağmen Tanrı mürekkep olmayan yani basit olduğundan, O’nun tarifi yapılamaz. Sadece O’nu diğer varlıklardan ayıran tasviri yapılabilir. İbn Sina'nın felsefesi özellikle ontoloji ile ilgili olup, varlık kavramı metafiziğinde merkezi bir yer tutar. Bu nedenle, varlık konusu ile ilgili Ortaçağ felsefesinin kurucusu sayıldığından, kendisine “Varlık Filozofu” da denir. Tanrı’nın Kanıtlanması (İsbat-ı Vâcib) Varlık Delili (Ontolojik kanıt) İbn Sina'nın varlık delili, Tanrının varlığı üzerine dayandırılmış bir sıfat olmayıp, O’nun mahiyeti üzerine kurulmaya çalışılmıştır. O’nun özü ve mahiyeti varlıktan ibarettir. O’nun sıfatları Varlık’ın kanıtı değil, varlıkta mükemmelliği anlatan bir niteliktir. Kozmolojik Deliller İnayet Delili: Zorunlu olan Varlık her şeyi ilmi ile kuşatmıştır. Yetkinliği (kemal), iyiliği (hayır) ve güzelliği (bekâ) ile bütün bu vasıfların zirvesinde bulunan Tanrı, hiçbir şeye muhtaç değil (ganî) dir. Varlığı ve fiilleri bakımından hiçbir şeye muhtaç değildir. O’ndan başka her şey ise zorunlu olarak O’na muhtaçtır. Çünkü her şey varlığını O’na borçludur. Tanrı’nın her şeyi olabileceğine en güzel şekilde yaratması O’nun inayetinin eseridir. Bu alemdeki nizam, bütün düzeni ve teferruatı içinde O’nun bilgisinin bir feyzinden ibarettir. Bütün bunlar da inayetin kendisidir. Sebeplilik Delili: İslam inancında Allah her şeyin doğrudan sebebidir. Yani sonlu ve geçici sebepler yüce sebep de toplanıp son bulur. İbn Sina bu anlayışı bütünüyle benimsemeyip, aksine yalnız nihai sebebi değil, ara sebepleri de dikkate alarak Aristo'yu takip eder. Tabiatta şansa, tesadüfe veya olasılığa yer yoktur ve böyle bir görüş, çokluğu Bir’e bağlayan yani bütün ara sebepleri Aşkın yüce sebepte birleştiren İslam akide doktrinine tamamen uygun düşmediği açıktır. Tanrı - Alem İlişkisi Alemde her şey, varoluş gerçeğinden dolayı varlığa girmiş durumdadır. Bununla birlikte her şeyin aslı ve var edicisi olan saf ve mutlak varlık veya Tanrı, kesintisiz bir teselsülün başı olmayıp O, evrenin önündedir ve onunla ilgili olarak aşkındır. Alemin varlık alanına çıkması Bir’den bir sudur veya feyz olarak ifade edilir ve bu sudur ameliyesi, Tanrı’nın Zat’ını bilmesi ile ilgilidir. Böylece, Yüce Varlık herhangi bir vasıta olmaksızın bütün kainatı ve onda gördüğümüz nizamı var eder. Ancak bu var etme ameliyesinde İrade, Kasıt veya herhangi bir etkilenme durumu söz konusu değildir. Yüce Varlık, bütün varlığa kendileri için gerekli ve faydalı olan her şeyi inayeti ile vermiştir. Her bir varlık içgüdüsel bir aşkla Mutlak Hayır’a aşıktır. O da kendisine aşık olan her şeyin kendisinden imkan nispetinde tecellisini yansıtır. İbn Sina'ya göre bu Sûfiyye’nin “İttihad” dediği şeydir. Nübüvvet (Peygamberlik) İbn Sina, nübüvvet konusunda Farabi’yi takip eder. Ancak bir kuvve olarak Farabi hayal gücünün olağanüstü etkinliğine büyük önem atfederken, İbn Sina insan aklının ulaşabileceği en yüksek mertebesi olarak esas aldığı Kutsi Akıl veya Kutsi Ruh kavramlarını açık olarak ifade etmiş olması, iki filozofun nübüvvet öğretilerindeki en önemli farkı gösterir. Meâd Problemi (Eskatoloji) İbn Sina, Meâd problemi konusunda ilke olarak Farabi’yi takip eder. Ona göre de “Nefs ölüm ile bedenden ayrıldıktan sonra ya mutlu (said) ya da mutsuz (şaki) olarak varlığını sürdürür.” Bedenin ölümden sonra baki kalan insani nefs, idrak eden bir cevher olması bakımından ya haz duyar ya da elem duyar halde olacaktır ki, birincisi onun mutluluğu, ikinci durumda mutsuzluğu olacaktır. Nefs cevheri, cisim ve araz olmadığından ölümlü (fâni) değildir. Bedenden ayrılınca varlığını sürdürür. Ölüm korkusu, kişinin nereye gideceğini ve ölümle birlikte bedeni gibi zatının da yok olacağını sanmaktan yani nefsin ölümsüzlüğü ve meâda dair bilgisizlikten kaynaklanır. Bu husustaki bilgiye sahip olanlar ve sonsuzca sürüp giden arzularına son verenler ölüm korkusunu yenebilirler. İbn Sina’ya göre ölüm, ilahi inayet ve hikmetin bir tecellisidir. Yani ölüm bizzat kötü değil, kötü olan ondan korkmaktır ve ölümden cahiller korkar. İbn Sina'nın görüşleri birçok zahiri fakih tarafından şüphe ile karşılanıp sünni tasavvuf tarafından pek ilgi çekmezken, Şii dünyası ve İşrakiler tarafından daha bir dikkatle izlenmiştir. İbn Sina'nın din ve felsefeyi bütün uzlaştırıcı gayretlerine rağmen, Tanrı’nın her an irade edip yaratıcılık sıfatını bir anlamda İlk Akıl’dan sonra devreden çıkaran ve esas niteliği kulluk olan İlk Akıl’ı ve diğer Akılları bir çeşit yaratıcı mevkiine çıkarıp, bir anlamda sebepleri “Fâil Kanunlar” haline getiren İbn Sina'nın bu kozmolojisi Gazali tarafından şiddetle eleştirilmiştir.
İbn Rüşd İbn Rüş (1126-1198) Kurtuba’da doğmuş ve Merakeş’te vefat etmiştir. Batı dünyasında Averroes olarak tanınır. Hakkında çok daha güvenilir bilgilere sahip olunan İbn Rüşd, İslam dünyasında Meşşai felsefesini en iyi yorumlayan kişidir. İbn Rüşd’ün din felsefesi şu sözleri ile özetlenebilir: “Hikmet (felsefe); dinin (şeriat) arkadaşı ve süt kardeşidir.”, “Gerçek (Hak) gerçeğe ters düşmez, aksine ona uygundur ve onun lehine şehadet eder.”, “Doğru anlaşılan felsefe ile doğru yorumlanan şeriat (din) arasında esasen bir uyum vardır.” Din ve Felsefe İlişkisi İbn Rüşd’e göre felsefenin görevi, “var olması bakımından bütün varlığı araştırmaktır”, ancak bu şekilde varlıklar kendilerini var edene (sâni) delalet edebilir. Varlıklara ait bilgimiz arttıkça Tanrı hakkındaki bilgimiz de artmış olur. Buna göre İbn Rüşd Tanrı hakkında kozmolojik bir yol izler. İbn Rüşd insanları üç kısma ayırır: Filozoflar, kelamcılar ve halk (cumhur). Filozoflar kesin kanıtlamalara, gerçeğin kesin (yakini) bilgisine sahiptir. Halk ise tahayyül ehli olup, görüleni duyumlanabilenle karşılaştırarak anlayabilir. Ona göre halk, felsefe ve dinde nüfus edilmesi güç olan konularla ilgilenmesi engellenmelidir. Kuran'da bu iki zümreye (filozoflar ve halk) işaret eden ayetler vardır: “Sana bu kitabı indiren O’dur. Bunun ayetlerinden bir kısmı muhkemdir ki bu ayetler kitabın aslı demektir, diğer bir kısmı da müteşabih ayetlerdir. Kalplerinde kaypaklık olanlar sırf fitne çıkarmak için, bir de kendi keyiflerine göre yorum yapmak için onun müteşabih olanlarının peşine düşerler. Halbuki onun gerçek manasını Allah'tan başka kimse bilmez. İlimde uzman olanlar “biz buna inandık, hepsi Rabbimiz katındandır” derler. Üstün akıllılardan başkası da derin düşünemez.” (Ali İmran, 3/7) Buradan hareketle felsefe ve din beraberce bir uyum ve uzlaşma içinde bulunabilir. Yukarıdaki ayette Allah Teâlâ müteşabih ayetlerin anlamlarını ancak ilimde kök salmış alimler bilebilir demektedir. Filozoflar kendilerini bu alimler olarak kabul ediyorlar. Halbuki buradaki kök salan alimler olarak felsefede değil de dinde kök salmış alimler kast edilmektedir. Bu yanlış anlama din felsefesinin bir açmazıdır. Bundan dolayı, İbn Rüşd insanların üçüncü kısmı olarak belirttiği kelamcıların (mütekellim) din-felsefe uzlaşmasında olumsuz bir rol oynadıklarını ifade eder. Ona göre kelamcılar, zahiri ve batıni metodun taraftarları doğru tevil yapmaya ehil değillerdir. Bu düşünce, Gazali'nin filozoflar hakkındaki eleştirilerinin ehl-i sünnet Müslümanlar arasında büyük çapta taraftar kazanmasının oluşturduğu bir üzüntünün ifadesidir. İbn Rüşd’e göre müteşabih ayetleri ancak filozoflar doğru tevil edebilir, diğerleri tevil edemez. İşte bu İbn Rüşd'ün din felsefesinin büyük bir yanlışıdır. Tanrı - Alem İlişkisi İbn Rüşd’e göre Allah bütün varlığın yaratıcısı ve müdebbiridir. Tanrı’nın varlığına dair delillerin en önemlileri İnayet ve İhtiradır. Allah Bir’dir ve O’nun İlim, Hayat, Kudret, İrade, Semi, Basar ve Kelam gibi Kemâl sıfatları vardır. Tanrı’nın mahiyetini ve sıfatlarını belirlemede daima nass esas alınmıştır. Kelamcılar, Allah Teâlâ'nın yarattığı alemin mümkün olduğunu, isteseydi bu alemi başka türlü de yaratabileceğini ifade ederler. Çünkü hiç bir şey onu mecbur edemez. Fakat İbn Rüşd bu görüşlere itiraz ediyor. Allah'ın yarattığı bu alemin daha başka türlü yaratılması mümkün değildir diyor. Ona göre alemin başka türlü de yaratılmış olması mümkün görülmesi halinde, Hikmet anlayışı ortadan kalkar ve insan ile alem arasındaki ahenk bozulur diye düşünüyor. Böylece âlemden Tanrı’ya akıl ile gitme, onun hakkında akıl yürütme yolu kapanırdı diyor. Hatta daha da öteye, böyle bir anlayış rastlantı düşüncesine yol açar ki, bunun sonucu da materyalizme götürür. İbn Rüşd bu görüşlerini şu ayetlere dayandırıyor: “ Rahman'ın yaratmasında bir aykırılık, uygunsuzluk görmezsin” (Mülk, 67/3) “Bu her şeyi sapasağlam yapan Allah'ın sanatıdır. Şüphesiz ki O yaptıklarınızdan tamamiyle haberdardır.” (Neml, 27/88) Ancak bu ayetlerde evrenin sağlam bir yapıda olduğu ve orada uyumsuzluğun görülemeyeceği ifade edilmektedir. Bu ayetlerden Allah'ın alemi bu şekliyle yaratmasının zorunlu olduğu anlamı çıkmaz. Allah dileseydi evreni bambaşka bir şekilde de yaratabilirdi ve bu başka yaratmada da sağlam bir yapı ve uyumsuzluğun olmaması geçerli olurdu. Çünkü Allah'ın yaratmasına kimse bir şart koyamaz ve onu sınırlıyamaz. İbn Rüşd ve diğer filozofların bu görüşleri ehl-i sünnet inancına aykırıdır. Çünkü Kuran’da bazı ayetlerde Allah'ın dilediği gibi hükmettiği ve davrandığı ifade edilmektedir. “Şüphesiz Allah dilediğini hükmeder.” (Maide,5/1) “Şüphesiz Allah dilediği şeyi yapar.” (Hacc,22/14) Tanrı’nın Kanıtlanması (İsbat-ı Vacip) Tanrı’nın ispatlanmasında en yaygın delillerden olan Kozmolojik kanıtta şu formül kullanılır: “Alem kadim (başlangıçsız) olmayıp sonradan icat edilmiştir, yani hadistir. Her hadisinde bir yaratıcısı (muhdis) vardır.” İbn Rüşd bu delili kabul etmez, çünkü bu delilin halka anlatılmasının imkansız olduğunu düşünür. Yine Mütekellimler Hudus delilini şöyle ifade etmektedirler: “Alem hadistir, çünkü cisimlerden, atomlardan mürekkeptir. Atomlarda muhdestir. O halde cisimler de muhdestir.” İbn Rüşd’e göre bu akıl yürütmelerde bazı çıkmazlar vardır. Bu yol bir delil olmadığı gibi, Allah hakkında kesin bir bilgi de vermez. Ona göre muhdis olan Allah'ın ezeli olduğunu kabul edersek ,O’nun var olan her şeyle ilgili fiilinin de ezeli olması gerekir, buradan da varlığın da ezeli olması gerekir. Oysa hadis olan hadis bir fiil ile var olmaktadır. Bu düşüncelerin bazı mantık kuralları ile ifade edilmesi, onun çelişmesine neden olmaktadır. Burada yalnız aklı kullanmak insanı yanlışlığı sürüklemektedir. Oysa burada bir iman meselesi vardır ki, akıl bunu idrak edemez. Bu imana göre Allah Teâlâ ezelidir ve bütün alemi sonradan yaratmıştır (hadis). Bu iman anlayışına akılla ulaşmaya çalışmak, filozofların farklı şeyler ifade etmelerine ve aralarındaki ihtilaflara neden olmuştur. Bu da felsefenin din karşısında ne kadar yetersiz ve eksik kaldığını göstermektedir. İbn Rüşd, Tanrı’nın kanıtlanmasında açık bir akılcılık yolunu takip ederek, inayet (lütuf) ve ihtira (benzeri olmayan) arasında sıkı bir ilişki kurmak suretiyle, İslam ile Meşşai anlayışını uzlaştırmaya çalışmıştır. Ona göre Kuran'da ancak bu iki çeşit delile yer verilmiştir. Buna mukabil, Tanrı’nın varlığının ispatında en önemli geleneksel bir delil olan hudus delili ile imkan delili İbn Rüşd tarafından kabul görmemiştir. Felsefe ve Dinin Karşılaştırılması “Metafizik problemler” konusunda filozoflar akli spekülasyonlara başvururlarken, vahiy kaynaklı dinler içinde kurulmuş olan ilahiyatlarda “hakikatin ve doğruların bize vahiy tarafından verildiği” şeklindeki dogmatik bir hüküm geçerlidir. Bunun anlamı, akıl yürütmelerinin vahiy gerçeklerini kavramada yetkili olmadıklarını ifade edilmesidir. Bu durum insan aklına hakikatin kaynakları iki midir diye bir soru getirmektedir. Acaba “bir yargının felsefi açıdan doğru dini açıdan yanlış olması, ya da bunun aksi olması” mümkün müdür? Din - felsefe veya iman - akıl dualitesinin doğurdu bu tarihi problem, İslam ilahiyatında, dogmanın asıl kabul edilip, akılla elde edilen yorumların ona yardımcı kılınması biçiminde bir yaklaşımla çözülmeye çalışılmıştır. İslam düşünce tarihinde felsefe bu probleme, dini felsefe ile uzlaştırma biçimde yaklaşmıştır. Buna göre, önce felsefe ve mantığın dini hükümlerini hangi kısmına girdiğinin gösterilmesi gerekir. İbn Rüşd felsefeyi, varlıkların yaratıcısı bakımından araştırmak olduğundan dine aykırı olmadığını ileri sürer. Dolayısıyla felsefe dinin aleyhine değildir ve hatta din bakımından gereklidir. İbn Rüşd, dindeki müteşabih ayetlerin anlamlarını, anlamları belirli olan ayetlerden kıyas yoluyla çıkarılabileceğini iddia eder. Eğer lafzın gösterdiği, burhani sonuçlara uymazsa, tevil yoluna başvurulur. Tevilde ihtilafa düşmek inkar etmiş olmayı gerektirmez. Bu türlü ihtilafların halka anlatılması kesinlikle yanlıştır. İbn Rüşd’ün bu tezlerine göre, “akıl da vahiy de hakikatin kaynaklarıdır, bu nedenle felsefe ile dinin her ikisinden elde edilen sonuçlar gerçektir ve gerçek gerçeğe ters düşmez.” Bu düşünceler doğru ise niçin felsefe de aynı konuda birbirinden farklı yorum ve iddialar vardır? Akıl ile varıldığı sanılan gerçeklerin tam ve mutlak hakikati yansıtır mı? Bunu kabul etmek, aklın mutlak bir güce sahip olduğunu kabul etmekle aynıdır. Mutlak olan bir akıldan bahsedilebilir mi? böyle bir akıl varsa, buna hangi beşerin sahip olduğuna nasıl karar veririz? Akıl da neticede bir mahluktur. Sonradan yaratılmış olan akla böyle bir mutlaklık özelliği verilmesi İslam inancına göre yanlıştır. İslam'da imana terk edilmiş olan akıl üstü hakikatler vardır. Bunlar aklın mevcut gücü ile idrak edilemezler. Felsefe sadece akla, din ise hem akla hem de vahye dayandığı için din daha üstündür. Filozoflar iman ile akıl arasındaki bu tarihi durumu, beşer gücünün müsaade ettiği ölçüde irdelemeye çalışmaktadırlar. Ancak bunu yaparken akla haddinden fazla sıfatlar yakıştırmak ve onun gücünü vahyin gücüne eşit kılmaya çalışmak boşunadır. Aklın gücünün mutlak olduğu ve sonunda vahiy gücüne erişeceği düşüncesi günümüzde de dile getirilmektedir. Özellikle müspet bilimciler ve rasyonalistler bu yönde iddialarda bulunmaktadırlar. Ancak bugüne kadar gösterdikleri çabalar kesin bir sonuca ulaşamamış, bundan sonra da ulaşamayacaktır. İslam dini aklı, müspet bilimi inkar etmez ve karşısında da değildir. Çünkü akıl ve müspet bilim ile varılan sonuçlar insanlara varlıklar hakkında kısmı gerçekleri göstermektedirler. Ancak bu gerçekler mutlak olmayıp eksik ve yanlış tarafları vardır. Bu gerçek bilim tarihi incelendiğinde görülür. İnsanlara nefisleri, akıl ve duyularla varabildikleri gerçekler onların ileride her şeyi akıl ile mutlak olarak anlayabileceklerini ümit ettirmektedir. Ancak bu ümidin boş olduğu, Allah dışında her şeyin sınırlı ve mahluk olduğu düşünülürse, insanın aklı ile elde ettiği her türlü bilginin sınırlı olduğuna hükmedilir. Dolayısıyla bu bilgilerin Allah'ın gönderdiği vahiy bilgileri ile tamamlanması gerekir. Bu nedenle Kuran'daki birçok ayette insanların iman etmeleri vurgulanmaktadır. Eğer vahiy ve akıl aynı derecede güçlü olsalardı, ayetlerde insanların iman etmeleri istenmez sadece akıllarını kullanmaları belirtilirdi. Fakat Kuran'da Allah Teâlâ insanlara hem iman etmelerini ve hem de akıl etmelerini emretmektedir. Bu nedenle filozofların ve müsbet bilimcilerin aklın gücünü abartmaları yanlıştır. Bu şekilde ancak kendilerini ve insanları yanıltmaktadırlar. Kuran’daki iman ve akıl ile ilgili ayetlerden bazıları aşağıdadır. Bu ayetlerden iman etmenin de ve akıl yürütmenin de gerekli olduğu görülmektedir: “İman edip iyi davranışta bulunanlara içinden ırmaklar akan cennetler vardır.” (Bakara,2/25) “Ey Rabb'imiz iman ettik, bizim günahlarımızı bağışla, bizi ateş azabından koru.” (Ali İmran,3/16) “İman edip de iyi davranışlarda bulunanlara gelince, Rahman olan Allah onlara bir sevgi kılacaktır.” (Meryem, 19/96) “Derler ki, eğer aklımızı kullansaydık şimdi şu alevli cehennemin mahkumları arasında olmazdık.” (Mülk, 67/10) “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Ancak temiz akıl sahibi olanlar anlar." (Rad, 13/19)
Yorum ve Eleştirileriniz için : yorum@ilimvetasavvuf.com
|
|
İslam Felsefesinde Aristoculuk (Meşşai Okulu)
|
|
Yayınlanma Tarihi: 07.01.2020 |
|
Endülüs Müslümanlarına ait Sancak (Burgos / İspanya) |